ALLE ORIGINI DELL’ESOTERISMO
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ALLE ORIGINI DELL’ESOTERISMO

ALLE ORIGINI DELL’ESOTERISMO
 
LE ORIGINI
di Michele Selvaggio ed Alfredo Bruno
Aristotele, come è noto, distinse nel suo insegnamento un corpus dottrinario essoterico ed uno esoterico o acroamatico.
Il primo era divulgato nelle più popolari lezioni che il Maestro teneva nel pomeriggio e per mezzo di testi letterariamente accattivanti; il secondo, invece, era riservato alle lezioni mattutine, aperte ad una più ristretta comunità di selezionati discepoli.
A noi Moderni, convinti come siamo dell’unità del sapere, questa distinzione può apparire bizzarra, quando non la giudichiamo stravagante; siamo orientati a ritenere questa scelta aristotelica come il frutto di una concezione elitaria della cultura.
L’equivoco nasce facilmente, e serpeggiò anche nell’antichità, come si può documentare con una lettera che Alessandro, secondo Plutarco, avrebbe indirizzato al suo maestro Aristotele: “…Non hai fatto bene a pubblicare le tue dottrine acroamatiche. In cosa ci distingueremo dagli altri, se le dottrine in cui fummo educati saranno comunicate a tutti? Io preferirei distinguermi per la conoscenza delle cose più che per la potenza delle armi e di un impero…”.[1]
Nella sua risposta all’indispettito sovrano, Aristotele si difendeva dal rimprovero di aver diffuso le dottrine acroamatiche o esoterichesostenendo che: “… quelle dottrine restavano appannaggio di pochi anche dopo la loro pubblicazione, poiché non erano state rese di pubblica ragione. Nessuno, infatti, avrebbe potuto servirsi del testo pubblicato per apprenderle o insegnarle. Esse, in realtà, erano state da lui fissate nella forme scritta per servire come traccia a chi è stato educato fin da principio secondo le teorie ivi esposte…”.[2]  
Tanto ciò è vero che uno studioso contemporaneo, Werner Iaeger sottolinea con chiarezza questo punto cruciale: “…(Staccati dalla parola di Aristotele) i trattati non potevano esercitare indipendentemente un’ulteriore efficacia…la stessa scuola peripatetica è stata capace di leggervi solo finché c’erano ancora, a commentarli, quelli che erano stati personalmente discepoli di Aristotele…”.[3]
Per Aristotele, dunque, il sapere esoterico non è quel sapere che è sottratto ai molti per creare una artificiosa barriera culturale, bensì è quel livello di verità che richiede, per essere compreso adeguatamente, una disposizione naturale ed una iniziazione. Il passaggio dall’essoterico all’esoterico è, in altri termini, un trascorrere dalla superficie al profondo, per un sentiero impervio; un sapere arduo che il maestro non può comunicare con i metodi didattici tradizionali o ad allievi distratti e poco dotati intellettualmente.
In questa cruciale distinzione, Aristotele, del resto, non faceva che seguire il suo maestro Platone, che così aveva scritto: “…Questo solo posso dire sul conto di coloro che hanno scritto o scriveranno affermando di conoscere ciò che è l’oggetto del mio studio…questa disciplina non è assolutamente, come le altre, comunicabile; ma, dopo molte discussioni…e dopo una lunga convivenza, improvvisamente, come luce che si accende da una scintilla, essa nasce nell’anima e nutre sé stessa…”.[4]
Platone, a sua volta, veniva a collocarsi dopo una lunga ed illustre schiera di pensatori più antichi nei quali è facile rinvenire questo doppio livello di ricerca.
Pur se polverizzato in pochi mutili frammenti, tale carattere è chiaramente distinguibile nel pensiero di Eraclito, un pensatore che per il carattere esoterico della sua dottrina venne designato con l’epiteto di Oscuro. Eraclito era ben consapevole della inaccessibilità del suo pensiero e non tentò in alcun modo di sanarla. Era persuaso, al contrario, che solo una disciplina ascetica potesse introdurre alla comprensione delle verità più profonde.
Perciò, come narra il suo biografo Diogene Laerzio, si ritirò a meditare in solitudine sui monti, cibandosi di sole erbe.[5] Il pensiero di Eraclito, germinato su dirupi montani, nel silenzio di chi si è lasciato alle spalle il mondo degli uomini, venne fissato in uno scritto non destinato alla pubblicazione. Egli si limitò a depositarlo nei penetrali del tempio di Artemide in Efeso, si accostassero ad esso solo quelli che ne avessero la capacità.[6]
La vicenda intellettuale di Eraclito è illuminante sul carattere di questo esoterismo filosofico. Esso, infatti, può essere stato forse ispirato da coeve esperienze religiose, ma si propone con nettezza come un’esperienza laica, come uno sforzo di cui è protagonista il filosofo stesso. E tale sobria consapevolezza dell’autonomia del pensiero e della sua capacità di scendere nel profondo informa di sé anche la più celebre scuola esoterica, la scuola pitagorica, la quale non faceva derivare il suo difficile sapere da un dio o da un eroe, bensì da un uomo, anche se sommo, che aveva saputo, col suo ingegno, avanzare per sentieri impervi e solitari.
Ugualmente si viene a collocare nell’orizzonte dell’esoterismo il pensiero di Parmenide. Nella sua dottrina è esoterico non solo il modo in cui si esprime, ma sopra tutto il suo pensiero. Egli scrisse un poema in cui le sue dottrine vengono comunicate al giovane filosofo al compimento di un viaggio che lo conduce al cospetto di una dea, la quale gli rivela l’esistenza di due sentieri: uno, cui si giunge solo con il Logos, e l’altro alla portata di tutti, il sentiero vasto e superficiale delle comuni esperienze dei mortali, l’orizzonte della Doxa.
Non può esservi, quindi, dubbio sull’esistenza di questa duplice tradizione nel pensiero greco e ciò ci incoraggia a gettare uno sguardo alle sue sorgenti, alla ricerca della fonte stessa di questa tradizione alternativa del pensiero esoterico, disegnandone meglio i contorni e disincastrandolo dalle fumisterie misteriche che tuttora lo screditano.
Questa ricerca non è meramente erudita. Non ci interessa la questione storiografica delle origini di un tale pensiero (anche se tale questione dovremo necessariamente affrontare), ma riteniamo sia di vitale interesse cercare un saldo fondamento teoretico per salvare il pensiero esoterico. Questo, infatti, privo di una consapevolezza dei suoi reali presupposti storici, basato su dubbi fondamenti, appesantito da ogni sorta di zavorra magico-simbolistica, naviga nei bassifondi della cultura e lo spirito della modernità ha facilmente ragione di questo simulacro di pensiero, fumoso e misticheggiante, che si pavoneggia dell’etichetta di esoterico.
Finché si contrabbanderà per esoterismo tale zibaldone, improponibile ad ogni mente equilibrata e razionale, nulla potrà distogliere l’uomo moderno dalla persuasione di avere inglobato nel suo sapere l’antico e di averlo definitivamente superato.
Se non si dissipa questo equivoco non ha alcun senso continuare a parlare e scrivere di esoterismo: la nostra cultura occidentale è anti-esoterica per caratteri, programmi e finalità. Ospitata in testi logicamente rigorosi, insegnata da professori universitari, arricchita continuamente da miriadi di ricercatori, il sapere della modernità ha relegato nell’angolo delle superstizioni e delle nebbie misteriche ogni tentativo di pensiero che cerca di scavare sotto l’edificio superbo di quel sapere che ci consente di dominare la natura.
Il gran regno dell’essere è per noi ridotto al solo orizzonte della natura, una natura concepita come un immane serbatoio di energie, campi di forze e particelle, dentro le cui viscere fruga instancabile l’uomo per istaurare in essa il dominio della tecnica: finché il nostro pensare si volge entro questo ristretto orizzonte non c’è spazio per un pensiero della profondità e, dunque, per un pensiero esoterico. Da ciò la necessità di scavare sotto l’edificio della cultura moderna, tornando alle sue origini, per ridiscuterne le scelte cruciali.
Cosa c’era nella cultura dell’Occidente prima che si venisse a determinare questo rapporto sostanzialmente evasivo e riduttivo con l’essere? Esiste la possibilità di
un pensiero che vada più a fondo nell’essere di quanto non faccia la scienza? Tenteremo di delineare l’orizzonte teoretico entro il quale sia possibile rispondere a tali questioni e per far ciò occorrerà risalire assai indietro nella corrente del tempo: alle origini stesse del pensiero occidentale.
PHYSIS E NATURA – UN ERRORE ONTOLOGICO
Quando l’uomo dell’Occidente diede inizio all’avventura della conoscenza, nella Grecia arcaica, egli mosse il primo passo ponendosi una domanda fondamentale: Che cosa è la Physis? Una improvvida traduzione modernizzante intende la domanda originaria in questi termini: Che cos’è la natura? Una volta perpetrata tale peccaminosa trasgressione filologica ci viene a sfuggire la domanda originaria ed i filosofi di Mileto, Talete, Anassimandro ed Anassimene, ovvero i primi a porsi la questione, vengono ridotti a filosofi naturalisti ed assimilati ai nostri moderni uomini di scienza.
Tale errore travisa tutta la prospettiva interpretativa della filosofia arcaica e ciò sarebbe poco male, se con tale errore ci sfuggisse solo un capitolo della storia della cultura; la questione, invece, non si esaurisce nei suoi termini storici e filologici. Tali pensatori non possono essere considerati come i precursori dei moderni scienziati per il semplice fatto che loro non avevano ancora elaborato il concetto di natura che è alla base della scienza. Questo concetto, infatti, nasce ben dopo la felice stagione della filosofia arcaica e con la sua nascita segna la fine di quella esperienza.
Esso presuppone il pensiero astratto e l’atteggiamento scientifico: modalità e pratiche le quali non possono essere fatte risalire ad un’epoca anteriore a Leucippo e Democrito. E’ a questi filosofi, infatti, che si deve far risalire il moderno concetto di natura, intesa come un’entità imbrigliabile concettualmente in un fitto reticolo di relazioni logiche.
Il Medio Evo, pur senza tornare al concetto di Physis, ha dimenticato questo concetto di natura, ma lo ha resuscitato la cultura moderna che nasce, anzi, proprio su questo presupposto: mentre per i filosofi arcaici la totalità dell’essere era la Physis, per noi tale totalità si esprime nel concetto di natura, intesa come un puro serbatoio di energie, privo di intima vitalità. Da questa scelta sono, poi, derivate le contrapposte posizioni dell’ateismo (che si contenta di questo simulacro di mondo e non chiede altro per spiegare tutta la complessità del reale) e del teismo (che puntella questa natura zoppicante ed incapace di camminare da sola, servendosi di un Dio-ingegnere che fabbrica un mondo incapace di starsene da sé nell’esistenza).
Anche se al momento non ci è ancora chiaro cosa si potesse intendere nel pensiero arcaico per Physis, tuttavia, tale concetto, anteriore alla determinazione del nostro concetto di natura, doveva essere alla base del pensiero di un Eraclito o di un Parmenide, un pensiero, come si è veduto, essenzialmente esoterico: evadendo dalle ristrettezze del nostro concetto di natura, risalendo a quelle antiche concezioni possiamo sperare di attingere a quella dimensione del profondo senza la quale non ha spazio alcuno l’esoterismo. La ricerca che ci proponiamo, pertanto, è un compito prioritario per il pensiero critico. Se la nostra visione dell’essere è misera ed angusta e, dunque, sostanzialmente falsa, allora non è un’impresa meramente erudita cercare di pensare quello che i pionieri del pensiero hanno pensato con questa arcaica e veneranda parola.
In questa nostra navigazione alla volta della riscoperta della Physis ci orienteremo seguendo alcune preziose indicazioni di Werner Jaeger: “…Tradurre Physis col nostro concetto di natura… è un errore che non tiene conto del significato greco…Il vocabolo indica ancora con evidenza l’atto del phynai, cioè il crescere e nascere in quanto processo…ma abbraccia anche l’origine dalla quale sono sorte e continuano a sorgere (le cose), vale a dire la realtà che sta alla base della nostra esperienza. Anche il sinonimo di Physis, che è altrettanto antico o più ancora, cioè ghè nesis, ha lo stesso doppio significato…”.[7]
In questi stessi termini si esprime Aristotele, il quale, fra i vari significati che può assumere la parola Physis, annovera anche questo: “…Si dice Physis…l’elemento primario immanente da cui procede la cosa che nasce…”.[8]
La parola, tuttavia, rinchiude ancora altri significati che possono essere dissepolti dall’analisi linguistica: essa è costruita su una radice indo-europea (-Phy), formata da una consonante labiale aspirata sorda, suonante come la nostra F e trasformazione di una più antica consonante labiale sonora, Bh. La vocale Y, a sua volta, è una vocale assai vicina nel suono alla nostra u.
Vi è, dunque, una vicinanza linguistica tra la radice Phy ed un’altra radice indo-europea: la radice -Bhu. Ciò è di rilevante significato perché la radice -Bhu è anche una delle radici del verbo Essere, e precisamente quella dalla quale derivano il perfetto latino (fui, fuisti, ecc.) ed il nostro passato remoto (fui, fosti, ecc.).
Vi è, dunque, una vicinanza linguistica (che sottintende, come è ovvio, una affinità concettuale) fra Physis ed essere. Tuttavia ciò non è tutto, perché la radice -Bhu è vicina alla radice -Bha, che subendo lo stesso spostamento da consonante sonora a sorda, divenne Fa, dando origine alla parola Fos, che significa luce.
Vi è, pertanto, un’antichissima parentela fra le parole significanti essere e luce, una parentela che veniva pensata nell’arcaica parola Physis: una luminescenza che avvolgeva ogni cosa si dispiegava all’occhio sereno del Greco arcaico; una unità fondamentale legava ogni cosa in una radicale fratellanza ontologica.
Il gran mare dell’essere su cui navigava il Greco arcaico, prima che i filosofi ponessero la Physis sul tavolo dell’anatomista, era una vasta distesa marina che non conosceva scogli o promontori.
Intesa nel senso di ciò che conduce ogni cosa nell’esistenza, la Physis è l’essere, ossia è il concetto più ampio che si possa concepire, quello oltre il quale non è dato procedere al pensiero indagante. Rispetto alla Physis ogni altra realtà è una realtà derivata e compresa in essa o, come si dice altrimenti con il linguaggio dell’ontologia, un e(sse)nte. Questa differenza fra l’essere e l’ente (che in filosofia viene, in genere, chiamata differenza ontologica) è la differenza fra ciò che genera in profondità e la superficie che si sorregge su tale profondità.
Ecco perché Talete, e con lui tutti i filosofi arcaici, che ancora pensavano la vastità di questo concetto, furono indagatori della Physis. A questi pensatori la Physis non appariva come la nostra natura; cercare di comprendere il loro pensiero comporta l’onere di pensare anche noi in termini diPhysis e non di natura.
Ciò non è affatto facile, poiché pensare movendo da questo concetto implica radicali aggiustamenti nel pensiero, che per noi Moderni sono ardui e rivoluzionari. In quanto sorgente di tutto ciò che è, la Physis viene ben prima concettualmente di tutte le successive distinzioni operate dal pensiero e che ci appaiono familiari e naturali, come quella fra Dio e mondo, o come quella di materia inanimata e organismo, oppure di natura e spirito: una distinzione, quest’ultima, che è fondamentale per il pensiero occidentale ma che, come si esprime Heidegger, è semplicemente ripugnante allo spirito greco.[9]
Il pensiero filosofico nacque proprio perché decise di porre a suo oggetto di riflessione la Physis. Ai filosofi ionici non sfuggì che se si afferra tale concetto in un atto intuitivo, esso si presenta come saldamente unitario; ma, sottoponendolo all’analisi del pensiero riflesso, la Physis si rivela ambivalente: essendo ghe-nesis, essa è l’atto germinante di tutto ciò che è in essa; ma, essendo anche la totalità di ciò che è, essa è anche ciò che ha prodotto. Una tale riflessione spinse il primo filosofo, Talete, a determinare un concetto più complesso di Physis. Essa è, nel contempo, il mondo entro il quale siamo ed è anche l’atto generativo di esso.
La Physis ha una superficie ed una profondità, e la parte più profonda di essa è in questa radicale e originaria apertura, che determina l’orizzonte in cui si viene a collocare tutto ciò che è.
Da questa intuizione epocale scaturisce il concetto-chiave della filosofia arcaica, il concetto di Archè: una veneranda parola di cui si fa scempio, non comprendendola, nei manuali scolastici di storia della filosofia. Una valida indicazione per intenderla ci viene ancora da Aristotele, il quale, fra i vari significati che accumula per definire questo termine nella sua Metafisica, include anche questo: “…Archè…è il punto di partenza del movimento di una cosa…ciò che è immanente ad un oggetto e da cui l’oggetto stesso inizia la propria esistenza…”.[10]
Dalla definizione aristotelica muove anche la definizione più vasta e comprensiva che propone Martin Heidegger: “…Archè significa dapprima ciò da cui qualcosa prende le mosse (per uscirne), è il principio; poi, però, è ciò che quale uscita e principio si protende al di sopra…e così lo ritiene e domina…”.[11]
Un orizzonte insospettato, una scaturigine profonda s’apre alla considerazione del pensiero. Con la filosofia si opera una svolta nella concezione del mondo. L’operazione intellettuale di Talete e dei filosofi di Mileto che ne seguirono l’ispirazione, scegliendo ad oggetto tematico laPhysis e determinandone la complessa stratificazione di significati, fu un’impresa rivoluzionaria per la cultura e ce lo dice chiaramente Teofrasto: “…Talete…è stato il primo a rivelare ai Greci l’indagine intorno alla Physis…” .[12]
La filosofia dei pensatori di Mileto, facendo scaturire dal concetto di Physis, in partenza unitario, il concetto di Archè, veniva a determinare una caratteristica dualità: origine e creatura originata, Archè e Cosmo, oppure essere ed ente. Da una parte Physis sta a designare il tutto organico che è stato immesso nell’esistenza e dall’altro ciò che, immettendo l’ente nell’esistenza, si rivela non per sè, ma attraverso questi enti che promanano da essa. La Physis, dunque, si caratterizza per una radicale distinzione che nella filosofia teoretica viene designata con l’espressione differenza ontologica. Questa scoperta, tuttavia, poneva un enigma fondamentale: la Physis, nel suo aprirsi nella luce, infatti, rivela l’ente, non l’essere. L’esperienza, per esprimerci con Spinoza, ci mostra in piena luce la natura naturata, non la natura naturans. La Physis, cioè, appare al filosofo arcaico come ciò che, rivelandosi solo nella sua superficie, si sottrae allo sguardo nella sua enigmatica profondità.
Da ciò la suggestiva sentenza di Eraclito: “…La Physis ama nascondersi…”.[13]
Quando un Greco arcaico, vissuto prima di Talete, volgeva il proprio pensiero a quella che è diventata per noi la natura, sentiva in essa un’intima familiarità e vitalità, ben sintetizzata in una celebre sentenza attribuita proprio a Talete: Tutto è pieno di Dei.
LE ORIGINI
Aristotele, come è noto, distinse nel suo insegnamento un corpus dottrinario essoterico ed uno esoterico o acroamatico.
Il primo era divulgato nelle più popolari lezioni che il Maestro teneva nel pomeriggio e per mezzo di testi letterariamente accattivanti; il secondo, invece, era riservato alle lezioni mattutine, aperte ad una più ristretta comunità di selezionati discepoli.
A noi Moderni, convinti come siamo dell’unità del sapere, questa distinzione può apparire bizzarra, quando non la giudichiamo stravagante; siamo orientati a ritenere questa scelta aristotelica come il frutto di una concezione elitaria della cultura.
L’equivoco nasce facilmente, e serpeggiò anche nell’antichità, come si può documentare con una lettera che Alessandro, secondo Plutarco, avrebbe indirizzato al suo maestro Aristotele: “…Non hai fatto bene a pubblicare le tue dottrine acroamatiche. In cosa ci distingueremo dagli altri, se le dottrine in cui fummo educati saranno comunicate a tutti? Io preferirei distinguermi per la conoscenza delle cose più che per la potenza delle armi e di un impero…”.[1]
Nella sua risposta all’indispettito sovrano, Aristotele si difendeva dal rimprovero di aver diffuso le dottrine acroamatiche o esoterichesostenendo che: “… quelle dottrine restavano appannaggio di pochi anche dopo la loro pubblicazione, poiché non erano state rese di pubblica ragione. Nessuno, infatti, avrebbe potuto servirsi del testo pubblicato per apprenderle o insegnarle. Esse, in realtà, erano state da lui fissate nella forme scritta per servire come traccia a chi è stato educato fin da principio secondo le teorie ivi esposte…”.[2]
Tanto ciò è vero che uno studioso contemporaneo, Werner Iaeger sottolinea con chiarezza questo punto cruciale: “…(Staccati dalla parola di Aristotele) i trattati non potevano esercitare indipendentemente un’ulteriore efficacia…la stessa scuola peripatetica è stata capace di leggervi solo finché c’erano ancora, a commentarli, quelli che erano stati personalmente discepoli di Aristotele…”.[3]
Per Aristotele, dunque, il sapere esoterico non è quel sapere che è sottratto ai molti per creare una artificiosa barriera culturale, bensì è quel livello di verità che richiede, per essere compreso adeguatamente, una disposizione naturale ed una iniziazione. Il passaggio dall’essoterico all’esoterico è, in altri termini, un trascorrere dalla superficie al profondo, per un sentiero impervio; un sapere arduo che il maestro non può comunicare con i metodi didattici tradizionali o ad allievi distratti e poco dotati intellettualmente.
In questa cruciale distinzione, Aristotele, del resto, non faceva che seguire il suo maestro Platone, che così aveva scritto: “…Questo solo posso dire sul conto di coloro che hanno scritto o scriveranno affermando di conoscere ciò che è l’oggetto del mio studio…questa disciplina non è assolutamente, come le altre, comunicabile; ma, dopo molte discussioni…e dopo una lunga convivenza, improvvisamente, come luce che si accende da una scintilla, essa nasce nell’anima e nutre sé stessa…”.[4]
Platone, a sua volta, veniva a collocarsi dopo una lunga ed illustre schiera di pensatori più antichi nei quali è facile rinvenire questo doppio livello di ricerca.
Pur se polverizzato in pochi mutili frammenti, tale carattere è chiaramente distinguibile nel pensiero di Eraclito, un pensatore che per il carattere esoterico della sua dottrina venne designato con l’epiteto di Oscuro. Eraclito era ben consapevole della inaccessibilità del suo pensiero e non tentò in alcun modo di sanarla. Era persuaso, al contrario, che solo una disciplina ascetica potesse introdurre alla comprensione delle verità più profonde.
Perciò, come narra il suo biografo Diogene Laerzio, si ritirò a meditare in solitudine sui monti, cibandosi di sole erbe.[5] Il pensiero di Eraclito, germinato su dirupi montani, nel silenzio di chi si è lasciato alle spalle il mondo degli uomini, venne fissato in uno scritto non destinato alla pubblicazione. Egli si limitò a depositarlo nei penetrali del tempio di Artemide in Efeso, si accostassero ad esso solo quelli che ne avessero la capacità.[6]
La vicenda intellettuale di Eraclito è illuminante sul carattere di questo esoterismo filosofico. Esso, infatti, può essere stato forse ispirato da coeve esperienze religiose, ma si propone con nettezza come un’esperienza laica, come uno sforzo di cui è protagonista il filosofo stesso. E tale sobria consapevolezza dell’autonomia del pensiero e della sua capacità di scendere nel profondo informa di sé anche la più celebre scuola esoterica, la scuola pitagorica, la quale non faceva derivare il suo difficile sapere da un dio o da un eroe, bensì da un uomo, anche se sommo, che aveva saputo, col suo ingegno, avanzare per sentieri impervi e solitari.
Ugualmente si viene a collocare nell’orizzonte dell’esoterismo il pensiero di Parmenide. Nella sua dottrina è esoterico non solo il modo in cui si esprime, ma sopra tutto il suo pensiero. Egli scrisse un poema in cui le sue dottrine vengono comunicate al giovane filosofo al compimento di un viaggio che lo conduce al cospetto di una dea, la quale gli rivela l’esistenza di due sentieri: uno, cui si giunge solo con il Logos, e l’altro alla portata di tutti, il sentiero vasto e superficiale delle comuni esperienze dei mortali, l’orizzonte della Doxa.
Non può esservi, quindi, dubbio sull’esistenza di questa duplice tradizione nel pensiero greco e ciò ci incoraggia a gettare uno sguardo alle sue sorgenti, alla ricerca della fonte stessa di questa tradizione alternativa del pensiero esoterico, disegnandone meglio i contorni e disincastrandolo dalle fumisterie misteriche che tuttora lo screditano.
Questa ricerca non è meramente erudita. Non ci interessa la questione storiografica delle origini di un tale pensiero (anche se tale questione dovremo necessariamente affrontare), ma riteniamo sia di vitale interesse cercare un saldo fondamento teoretico per salvare il pensiero esoterico. Questo, infatti, privo di una consapevolezza dei suoi reali presupposti storici, basato su dubbi fondamenti, appesantito da ogni sorta di zavorra magico-simbolistica, naviga nei bassifondi della cultura e lo spirito della modernità ha facilmente ragione di questo simulacro di pensiero, fumoso e misticheggiante, che si pavoneggia dell’etichetta di esoterico.
Finché si contrabbanderà per esoterismo tale zibaldone, improponibile ad ogni mente equilibrata e razionale, nulla potrà distogliere l’uomo moderno dalla persuasione di avere inglobato nel suo sapere l’antico e di averlo definitivamente superato.
Se non si dissipa questo equivoco non ha alcun senso continuare a parlare e scrivere di esoterismo: la nostra cultura occidentale è anti-esoterica per caratteri, programmi e finalità. Ospitata in testi logicamente rigorosi, insegnata da professori universitari, arricchita continuamente da miriadi di ricercatori, il sapere della modernità ha relegato nell’angolo delle superstizioni e delle nebbie misteriche ogni tentativo di pensiero che cerca di scavare sotto l’edificio superbo di quel sapere che ci consente di dominare la natura.
Il gran regno dell’essere è per noi ridotto al solo orizzonte della natura, una natura concepita come un immane serbatoio di energie, campi di forze e particelle, dentro le cui viscere fruga instancabile l’uomo per istaurare in essa il dominio della tecnica: finché il nostro pensare si volge entro questo ristretto orizzonte non c’è spazio per un pensiero della profondità e, dunque, per un pensiero esoterico. Da ciò la necessità di scavare sotto l’edificio della cultura moderna, tornando alle sue origini, per ridiscuterne le scelte cruciali.
Cosa c’era nella cultura dell’Occidente prima che si venisse a determinare questo rapporto sostanzialmente evasivo e riduttivo con l’essere? Esiste la possibilità di
un pensiero che vada più a fondo nell’essere di quanto non faccia la scienza? Tenteremo di delineare l’orizzonte teoretico entro il quale sia possibile rispondere a tali questioni e per far ciò occorrerà risalire assai indietro nella corrente del tempo: alle origini stesse del pensiero occidentale.
PHYSIS E NATURA – UN ERRORE ONTOLOGICO
Quando l’uomo dell’Occidente diede inizio all’avventura della conoscenza, nella Grecia arcaica, egli mosse il primo passo ponendosi una domanda fondamentale: Che cosa è la Physis? Una improvvida traduzione modernizzante intende la domanda originaria in questi termini: Che cos’è la natura? Una volta perpetrata tale peccaminosa trasgressione filologica ci viene a sfuggire la domanda originaria ed i filosofi di Mileto, Talete, Anassimandro ed Anassimene, ovvero i primi a porsi la questione, vengono ridotti a filosofi naturalisti ed assimilati ai nostri moderni uomini di scienza.
Tale errore travisa tutta la prospettiva interpretativa della filosofia arcaica e ciò sarebbe poco male, se con tale errore ci sfuggisse solo un capitolo della storia della cultura; la questione, invece, non si esaurisce nei suoi termini storici e filologici. Tali pensatori non possono essere considerati come i precursori dei moderni scienziati per il semplice fatto che loro non avevano ancora elaborato il concetto di natura che è alla base della scienza. Questo concetto, infatti, nasce ben dopo la felice stagione della filosofia arcaica e con la sua nascita segna la fine di quella esperienza.
Esso presuppone il pensiero astratto e l’atteggiamento scientifico: modalità e pratiche le quali non possono essere fatte risalire ad un’epoca anteriore a Leucippo e Democrito. E’ a questi filosofi, infatti, che si deve far risalire il moderno concetto di natura, intesa come un’entità imbrigliabile concettualmente in un fitto reticolo di relazioni logiche.
Il Medio Evo, pur senza tornare al concetto di Physis, ha dimenticato questo concetto di natura, ma lo ha resuscitato la cultura moderna che nasce, anzi, proprio su questo presupposto: mentre per i filosofi arcaici la totalità dell’essere era la Physis, per noi tale totalità si esprime nel concetto di natura, intesa come un puro serbatoio di energie, privo di intima vitalità. Da questa scelta sono, poi, derivate le contrapposte posizioni dell’ateismo (che si contenta di questo simulacro di mondo e non chiede altro per spiegare tutta la complessità del reale) e del teismo (che puntella questa natura zoppicante ed incapace di camminare da sola, servendosi di un Dio-ingegnere che fabbrica un mondo incapace di starsene da sé nell’esistenza).
Anche se al momento non ci è ancora chiaro cosa si potesse intendere nel pensiero arcaico per Physis, tuttavia, tale concetto, anteriore alla determinazione del nostro concetto di natura, doveva essere alla base del pensiero di un Eraclito o di un Parmenide, un pensiero, come si è veduto, essenzialmente esoterico: evadendo dalle ristrettezze del nostro concetto di natura, risalendo a quelle antiche concezioni possiamo sperare di attingere a quella dimensione del profondo senza la quale non ha spazio alcuno l’esoterismo. La ricerca che ci proponiamo, pertanto, è un compito prioritario per il pensiero critico. Se la nostra visione dell’essere è misera ed angusta e, dunque, sostanzialmente falsa, allora non è un’impresa meramente erudita cercare di pensare quello che i pionieri del pensiero hanno pensato con questa arcaica e veneranda parola.
In questa nostra navigazione alla volta della riscoperta della Physis ci orienteremo seguendo alcune preziose indicazioni di Werner Jaeger: “…Tradurre Physis col nostro concetto di natura… è un errore che non tiene conto del significato greco…Il vocabolo indica ancora con evidenza l’atto del phynai, cioè il crescere e nascere in quanto processo…ma abbraccia anche l’origine dalla quale sono sorte e continuano a sorgere (le cose), vale a dire la realtà che sta alla base della nostra esperienza. Anche il sinonimo di Physis, che è altrettanto antico o più ancora, cioè ghè nesis, ha lo stesso doppio significato…”.[7]
In questi stessi termini si esprime Aristotele, il quale, fra i vari significati che può assumere la parola Physis, annovera anche questo: “…Si dice Physis…l’elemento primario immanente da cui procede la cosa che nasce…”.[8]
La parola, tuttavia, rinchiude ancora altri significati che possono essere dissepolti dall’analisi linguistica: essa è costruita su una radice indo-europea (-Phy), formata da una consonante labiale aspirata sorda, suonante come la nostra F e trasformazione di una più antica consonante labiale sonora, Bh. La vocale Y, a sua volta, è una vocale assai vicina nel suono alla nostra u.
Vi è, dunque, una vicinanza linguistica tra la radice Phy ed un’altra radice indo-europea: la radice -Bhu. Ciò è di rilevante significato perché la radice -Bhu è anche una delle radici del verbo Essere, e precisamente quella dalla quale derivano il perfetto latino (fui, fuisti, ecc.) ed il nostro passato remoto (fui, fosti, ecc.).
Vi è, dunque, una vicinanza linguistica (che sottintende, come è ovvio, una affinità concettuale) fra Physis ed essere. Tuttavia ciò non è tutto, perché la radice -Bhu è vicina alla radice -Bha, che subendo lo stesso spostamento da consonante sonora a sorda, divenne Fa, dando origine alla parola Fos, che significa luce.
Vi è, pertanto, un’antichissima parentela fra le parole significanti essere e luce, una parentela che veniva pensata nell’arcaica parola Physis: una luminescenza che avvolgeva ogni cosa si dispiegava all’occhio sereno del Greco arcaico; una unità fondamentale legava ogni cosa in una radicale fratellanza ontologica.
Il gran mare dell’essere su cui navigava il Greco arcaico, prima che i filosofi ponessero la Physis sul tavolo dell’anatomista, era una vasta distesa marina che non conosceva scogli o promontori.
Intesa nel senso di ciò che conduce ogni cosa nell’esistenza, la Physis è l’essere, ossia è il concetto più ampio che si possa concepire, quello oltre il quale non è dato procedere al pensiero indagante. Rispetto alla Physis ogni altra realtà è una realtà derivata e compresa in essa o, come si dice altrimenti con il linguaggio dell’ontologia, un e(sse)nte. Questa differenza fra l’essere e l’ente (che in filosofia viene, in genere, chiamata differenza ontologica) è la differenza fra ciò che genera in profondità e la superficie che si sorregge su tale profondità.
Ecco perché Talete, e con lui tutti i filosofi arcaici, che ancora pensavano la vastità di questo concetto, furono indagatori della Physis. A questi pensatori la Physis non appariva come la nostra natura; cercare di comprendere il loro pensiero comporta l’onere di pensare anche noi in termini diPhysis e non di natura.
Ciò non è affatto facile, poiché pensare movendo da questo concetto implica radicali aggiustamenti nel pensiero, che per noi Moderni sono ardui e rivoluzionari. In quanto sorgente di tutto ciò che è, la Physis viene ben prima concettualmente di tutte le successive distinzioni operate dal pensiero e che ci appaiono familiari e naturali, come quella fra Dio e mondo, o come quella di materia inanimata e organismo, oppure di natura e spirito: una distinzione, quest’ultima, che è fondamentale per il pensiero occidentale ma che, come si esprime Heidegger, è semplicemente ripugnante allo spirito greco.[9]
Il pensiero filosofico nacque proprio perché decise di porre a suo oggetto di riflessione la Physis. Ai filosofi ionici non sfuggì che se si afferra tale concetto in un atto intuitivo, esso si presenta come saldamente unitario; ma, sottoponendolo all’analisi del pensiero riflesso, la Physis si rivela ambivalente: essendo ghe-nesis, essa è l’atto germinante di tutto ciò che è in essa; ma, essendo anche la totalità di ciò che è, essa è anche ciò che ha prodotto. Una tale riflessione spinse il primo filosofo, Talete, a determinare un concetto più complesso di Physis. Essa è, nel contempo, il mondo entro il quale siamo ed è anche l’atto generativo di esso.
La Physis ha una superficie ed una profondità, e la parte più profonda di essa è in questa radicale e originaria apertura, che determina l’orizzonte in cui si viene a collocare tutto ciò che è.
Da questa intuizione epocale scaturisce il concetto-chiave della filosofia arcaica, il concetto di Archè: una veneranda parola di cui si fa scempio, non comprendendola, nei manuali scolastici di storia della filosofia. Una valida indicazione per intenderla ci viene ancora da Aristotele, il quale, fra i vari significati che accumula per definire questo termine nella sua Metafisica, include anche questo: “…Archè…è il punto di partenza del movimento di una cosa…ciò che è immanente ad un oggetto e da cui l’oggetto stesso inizia la propria esistenza…”.[10]
Dalla definizione aristotelica muove anche la definizione più vasta e comprensiva che propone Martin Heidegger: “…Archè significa dapprima ciò da cui qualcosa prende le mosse (per uscirne), è il principio; poi, però, è ciò che quale uscita e principio si protende al di sopra…e così lo ritiene e domina…”.[11]
Un orizzonte insospettato, una scaturigine profonda s’apre alla considerazione del pensiero. Con la filosofia si opera una svolta nella concezione del mondo. L’operazione intellettuale di Talete e dei filosofi di Mileto che ne seguirono l’ispirazione, scegliendo ad oggetto tematico laPhysis e determinandone la complessa stratificazione di significati, fu un’impresa rivoluzionaria per la cultura e ce lo dice chiaramente Teofrasto: “…Talete…è stato il primo a rivelare ai Greci l’indagine intorno alla Physis…” .[12]
La filosofia dei pensatori di Mileto, facendo scaturire dal concetto di Physis, in partenza unitario, il concetto di Archè, veniva a determinare una caratteristica dualità: origine e creatura originata, Archè e Cosmo, oppure essere ed ente. Da una parte Physis sta a designare il tutto organico che è stato immesso nell’esistenza e dall’altro ciò che, immettendo l’ente nell’esistenza, si rivela non per sè, ma attraverso questi enti che promanano da essa. La Physis, dunque, si caratterizza per una radicale distinzione che nella filosofia teoretica viene designata con l’espressione differenza ontologica. Questa scoperta, tuttavia, poneva un enigma fondamentale: la Physis, nel suo aprirsi nella luce, infatti, rivela l’ente, non l’essere. L’esperienza, per esprimerci con Spinoza, ci mostra in piena luce la natura naturata, non la natura naturans. La Physis, cioè, appare al filosofo arcaico come ciò che, rivelandosi solo nella sua superficie, si sottrae allo sguardo nella sua enigmatica profondità.
Da ciò la suggestiva sentenza di Eraclito: “…La Physis ama nascondersi…”.[13]
Quando un Greco arcaico, vissuto prima di Talete, volgeva il proprio pensiero a quella che è diventata per noi la natura, sentiva in essa un’intima familiarità e vitalità, ben sintetizzata in una celebre sentenza attribuita proprio a Talete: Tutto è pieno di Dei.

Physis e modernità

Noi, rimontando la corrente del tempo, superando lo steccato dei nostri schemi di pensiero, incontriamo questa parola-chiave con la quale i Greci pensavano una vasta apertura luminescente dalla quale sgorgano i mondi e gli esseri tutti. Ogni luce sprizza dalla sua profondità feconda. Si tratta, come si vede, di una parola cruciale. A seconda di come si intende il significato della Physis muta l’atteggiamento rispetto all’essere e si modifica la destinazione possibile dell’esistenza. Come afferma giustamente Heidegger, questa parola-base della metafisica occidentale nasconde in sé decisioni sulla verità dell’ente.

La spiritualità dei Greci arcaici si moveva entro una Physis immersa in una perpetua aurora, che sosteneva ogni ente nell’esistenza e perciò lo riteneva e dominava.

La filosofia, però, nel prendere ad oggetto della sua riflessione proprio la Physis, non tardò a dissolverne la complessa e potente unitarietà. Questa svolta radicale e rivoluzionaria iniziò proprio col fondatore della cosiddetta scuola di Mileto, Talete, il quale ne pose la premessa con la sua teoria dell’Archè.

La grandezza di Talete consiste proprio nell’aver distinto nella luminosa visione che il Greco arcaico aveva della Physis la enigmatica presenza di un problema; in una struttura concettuale complessa, ma unitaria, egli ha cominciato ad operare delle distinzioni. Impresa ben degna della nostra ammirazione poichè, come osserva Ortega y Gasset: “…la libertà di spirito, ossia la potenza dell’intelletto, si misura per la sua capacità di dissociare idee tradizionalmente inseparabili. Dissociare idee è più difficile che associarle…”.[14]

Alla fine dell’esperienza teoretica dei filosofi di Mileto, la Physis, chiara e senza domande, serena dimensione in cui tutto è pieno di Dei, si scinde in due orizzonti e s’apre in essa la ferita di una differenza profonda, che attiene alla sostanza d’essere, la differenza ontologica: da una parte la radice nascosta: l’essere, e dall’altra ciò che si mostra nella luminosità: l’ente.

Con lo stabilirsi della differenza ontologica, la civiltà dell’Occidente, rinuncia all’edenico stato di indistinta e non problematica unità dell’essere e prende una decisione cruciale dalla quale sarebbero scaturite decisioni altrettanto cruciali. Sempre più difficilmente un solo pensiero sarebbe riuscito ad afferrare ancora l’unità della Physis.

Esprimendoci ancora con le parole di Heidegger, possiamo dire che, alla fine del suo corso, il pensiero arcaico ha ormai deciso sul destino dell’ente: la Physis, è stata mutilata della sua profondità ed il moderno concetto di natura è l’esito di questa riduzione. Questa operazione intellettuale, avvenuta dopo Parmenide, ad opera degli Atomisti Leucippo e Democrito, ha lasciato indelebilmente il segno nella civiltà dell’Occidente. Quando noi pensiamo la natura non pensiamo alla Physis di Eraclito ma al cosmo democriteo.

La filosofia arcaica, invece, distinguendo il mondo della superficie da quello della profondità, cercava di porsi, con i suoi più grandi pensatori, come pensiero che pensa ciò che si sottrae al disvelamento.

Questa non è la modalità consueta del nostro pensare. In noi, uomini della Modernità, eredi di Leucippo e Democrito ed incapaci, ormai, di pensare l’essere in termini di Physis, essa ha lasciato il campo all’esperienza ed alla logica, i due bisturi con i quali la scienza seziona, dopo averla posta sul tavolo anatomico, la vitalità della Physis. La nostra natura, esito di questa decisione cruciale, non ha più luce: la vita le è sfuggita. E’ un reticolo di particelle e campi di forza. Nulla di più lontano dalla maniera arcaica di concepire la Physis.

Non c’è più la radura luminosa nella quale si rivelava, nascondendovisi, la Physis. La potente densità ontologica di questo venerabile concetto è, per noi, al di là della concepibilità. Il pensiero della filosofia, e quello da esso derivato della scienza, hanno perduto in profondità per quanto abbiano guadagnato in estensione e, con la perdita della profondità, abbiamo perduto in umanità. Il pensiero logico-matematico ha invaso anche ambiti che esulano dal suo ristretto ambito di anatomista, domina le nostre menti e ci allontana da una sperimentazione della profondità dell’essere. La Physis che ama nascondersi, e pur si rivela, si è del tutto sottratta al nostro sguardo di indagatori. Diminuiti nello spirito, non scorgiamo intorno a noi che una piatta superfice che si stende sul vuoto.

La scienza non ci mostra più luminose radure popolate di Dei, ma orridi e bui paesaggi. Quella lontana decisione sul destino dell’ente, decisione che i Greci hanno preso per noi, ci ha rinchiuso nella prigione degli artifici logici e di una prassi sperimentale, in cui gli stessi occhi dell’indagatore sono sostituiti da strumenti che vedono per lui ciò che non sarebbe altrimenti visibile.

Oggi il bagliore della luna o i profumi di una brezza marina ci sono ignoti e lontani più ancora di un satellite di Saturno: per avere una approssimativa idea della potenza di quel lontano modo di sentire l’essere, forse, possiamo solo aiutarci col ricordo della gioia estatica con la quale ci sentivamo di essere nel mondo in qualche felice momento della nostra infanzia. Ogni altra esperienza del profondo ci è vietata. Ciò che era spontaneo per la sensibilità di un Greco arcaico è per noi una difficile esperienza cui si può attingere al compimento di un viaggio di allontanamento dall’angusta ed arida aiuola nella quale siamo confinati.

La decisione sul destino dell’ente, decisione che ha segnato la nascita della nostra civiltà, ha contemporaneamente posto la necessità di un pensiero alternativo o parallelo, un pensiero in movimento, che abbandoni la soffocante angustia del nostro stare lontani dall’essere e ci ponga in cammino verso la prospettiva incerta e problematica di una fuoriuscita dal buio.

Questo pensiero delle profondità non segue gli stessi itinerari del pensiero strumentale della logica ed è un pensiero non comunicabile nei termini consueti dell’insegnamento e della usuale diffusione del sapere. Per cui, se è vero, come ha scritto Fr. W.J. Schelling, che: “… è un delitto verso l’umanità nascondere i principi che sono universalmente partecipabili…la stessa natura ha posto dei limiti a questa partecipabilità: essa ha conservato per coloro che ne sono degni una filosofia che diventa esoterica da se stessa, poiché non può essere imparata ne macchinalmente riprodotta…legame di spiriti liberi nel quale essi si riconoscono e che essi non hanno bisogno di nascondere e che pure, a essi soltanto intelligibile, sarà per gli altri un enigma…”.[15]

Da quella lontana decisione, che ha spinto irresistibilmente il pensiero dell’Occidente verso la superficie delle cose, prende anche le mosse il pensiero esoterico, espressione della esigenza sentita dagli spiriti profondi di non restare chiusi nella prigione da noi stessi creata. Solo disserrando i cancelli dietro i quali ci siamo confinati, riaprendo i sentieri interrotti e non più battuti, è ancora possibile tornare alla Physis e perfezionare, nella circolarità del ritorno appagante alla originaria dimora, quel percorso del pensiero umano che oggi pare, invece, correre lungo una linea retta, ostinatamente e disperatamente protesa verso l’infinito.

Fonti delle citazioni :

DIOGENE LAERZIO, Vite dei Filosofi, traduzione di Marcello Gigante, Bari, 1962.
HEIDEGGER, Martin, Dell’Essere e del concetto di Physis in Aristotele, Physica B 1, traduzione di G. Guzzoni, Milano,1960

JAEGER, Werner, Aristotele, versione di Guido Calogero, Firenze, 1968
JAEGER, Werner, La teologia dei primi pensatori greci, traduzione di Ervino Pocar, Firenze,1967

ORTEGA Y GASSET, Josè, La ribellione delle masse, traduzioni di Salvatore Battaglia e Cesare Greppi, Milano, 2001

PLATONE, Lettere, traduzione di Antonio Carlini, Torino,1968

PLUTARCO, Vita di Alessandro, in PLUTARCO, Vite parallele, traduzione di Carlo Carena, Milano, 1965

SCHELLING, Friedrich W.J., Lettere filosofiche su dommatismo e criticismo. traduzione di Giuseppe Semerari, Firenze,1958

TEOFRASTO, Physicorum opinionibus libri primi fragmenta, in Sapienza greca (La), a cura di Giorgio Colli, Milano,

[1]  Plutarco, Vita di Alessandro, 7.

[2]  Plutarco, Op. cit., 7.

[3] Aristotele, pp. 430-431

[4] Aristotele, Lettere, VII.341 c-d

[5] Laerzio, Vite dei Filosofi, IX.3

[6] Laerzio, Vite dei Filosofi, IX.6

[7] Werner Jaeger, La teologia dei primi pensatori greci, p 32.

[8] Martin Heidegger, Sull’essenza e sul concetto della Physis, Aristotele, “Fisica”, B 1, in: Segnavia, Milano, Adelphi, 1987, pp. 193-255

[9] Martin Heidegger, Zur Sache des Denkens, Niemeyer, Tubingen 1969, p. 86.

[10] Aristotele, Metafisica, V.1013a

[11] Martin Heidegger, (Op. cit., pg.67).

[12] Teofrasto, De Physicorum opinionibus libri, Fr.1

[13] Eraclito, 22B123 D.-K.

[14] Ortega y Gasset, La ribellione delle masse, pg. 76, nota 5)

[15] W.J. Schelling, (Lettere filosofiche, X, pp.99-100

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